Las lenguas de Mesoamérica

¿Cuál era la distribución de las lenguas de Mesoamérica al arribo de los españoles?

Con los datos de las lenguas indígenas que se hablan en la actualidad y los registros que se tienen de otras lenguas hoy desaparecidas, los lingüistas e historiadores han elaborado algunas propuestas de la distribución de las lenguas del sur de México y el norte de Centroamérica, en el área cultural llamada Mesoamérica. El mapa que se muestra a continuación se ha redibujado a partir del mapa Native Languages of Mesoamerica, de J.K. Rosserand y N.A. Hopkins (2005).

Las familias lingüísticas a las que pertenecen las lenguas del mapa son: otomangue, mixezoque, maya, yutonahua, purhépecha, totonaca, chontal de Oaxaca, huave, xinca, lenca, jicaque y hokana, la mayoría de ellas con lenguas que hoy se hablan en las mismas regiones que hace 500 años.

La familia lingüística mixezoque está representada en color rojo. A la llegada de los españoles, las lenguas mixezoques se hablaban a lo largo del Istmo de Tehuantepec, extendiéndose desde el Golfo de México al Océano Pacífico. Muchas de las lenguas pertenecientes a esta familia desaparecieron durante la Colonia y otras más después de la Independencia de México. En la actualidad, se hablan lenguas mixes y zoques en los estados de Veracruz, Oaxaca, Tabasco y Chiapas.

Un poco de historia en 24 horas. Awïtejtp ja xëëw ja jumëjt

¿Cómo sería un día si los 200,000 años de existencia del ser humano pudieran comprimirse en sólo 24 horas?

El primer segundo de este hipotético día coincidiría con la aparición del Homo sapiens en África (1), allí amanece, allí pasa toda la mañana y el mediodía hasta que finalmente, el hombre comienza su viaje en dirección a Asia (2) alrededor de la 1:12 de la tarde. Le toma seis horas más para que arribe a Europa (3) a las 7:12 de la noche y finalmente, entre las 8:24 y las 10:12 de la noche, llega al continente americano (4).

El resto de los acontecimientos de Mesoamérica ocurre en apenas la última hora de la noche: el maíz se domestica (5) hacia las 11:09, pero las primeras civilizaciones (6) aparecen alrededor de las 11:27 p.m. En esta última media hora se desarrollan las culturas mixe-zoques: los mokayas (7) a las 11:31 y los olmecas (8) entre las 11:36 y las 11:41 p.m. Mientras otras culturas mixe-zoques florecen y decaen en el Istmo de Tehuantepec, es a las 11:43 que la Sierra Mixe comienza a poblarse (9) y, hacia las 11:45, en las ciudades de las tierras bajas se inventa el registro calendárico y la escritura (10).

El día está por terminar, son las 11:49 de la noche, y en la Sierra Mixe ya existen señoríos y aldeas (11) que darán origen a los actuales pueblos. El viaje de Cristóbal Colón a América (12) tiene lugar a las 11:56, y todo el periodo colonial y la formación de México apenas ocurren en los últimos cuatro minutos del día: la Guerra de Independencia (13) sucede cuando falta un minuto y medio para la medianoche, mientras que la Revolución mexicana (14) a 45 segundos antes de las doce. Finalmente, veintiun segundos antes de que termine el día, en la Sierra Mixe se construye  la primera carretera.

El mito del mundo prístino

Los relatos sobre los paisajes de México después de la Conquista, ya sea de viajeros europeos o novohispanos, no son ordinarios. Francisco de Burgoa, quien visitó la Sierra Mixe de Oaxaca alrededor de 1650 escribió: …son tan seguidos los países que envidiaba yo visitando aquellas casas, un gran pintor que efigiase lo hermoso de tantos vistosos prados entre devanados cristales que bañando presurosos los frondosos troncos, y obstinados peñascos de las sombras oscuras que hacen las quebradas en lo lóbrego, y pavoroso de sus toldos forman coros sonoros de pájaros, y aves ermitañas que como Sirenas de la tierra, provocan a la diversión, y convidan al peligro de sus sendas…

Existen narraciones semejantes a lo largo del continente, y varias de ellas con la visión de lugares paradisíacos. En términos ecológicos, estas descripciones equivaldrían a ecosistemas conservados y una gran cobertura forestal, muy superior a la actual. Inmersos en esta visión, se hallan los grupos indígenas, asociados a bosques y selvas casi primarios como parte del mito del “buen salvaje”. La creencia común es que el cambio y la degradación de los ecosistemas del país inició con la llegada de los europeos. Sin embargo, dichas creencias han sido puestas en duda, y no tan recientemente; hay evidencias que indican que los ecosistemas del país han sido fuertemente transformados, incluso antes que llegaran los españoles.

William M. Denevan (1992) llamó a estas ideas, ‘the pristine myth’ o el mito del mundo prístino. Su planteamiento básico es que existen pruebas de que en 1492, cuando los europeos llegaron al continente, lo que vieron era más bien un paisaje humanizado. El principal argumento de Denevan es el tamaño de la población humana al momento del contacto entre mundos, y entre los indígenas era muy grande. Pero también menciona otros argumentos: ecosistemas actuales que muestran huellas de actividad humana en composición de especies, manejo del fuego y erosión; así como numerosas huellas de construcción, asentamientos, montículos y caminos.

Paisaje humanizado, Sierra Mixe, Oaxaca.

La idea de Denevan es que el paisaje en 1492 reflejaba no sólo el uso de los últimos años, sino también el intenso uso de los recursos en los siglos anteriores. Y ejemplos de la no siempre buena relación entre los pueblos indígenas y su ambiente hay varios: un factor importante en la caída de Teotihuacan y las ciudades mayas fue la deforestación y la degradación de sus ecosistemas, las migraciones nahuas del Valle de México a Guerrero fueron causadas por la hambruna, el aumento de asentamientos purhépechas incrementó la erosión en el Lago de Pátzcuaro, y la Matrícula de tributos de los aztecas enlista una impresionante cantidad de pieles y plumas que sus tributarios debían entregar.

¿Por qué entonces las descripciones remiten a otro tipo de paisaje, a un mundo prístino? La razón parece estar en el drástico descenso en la población indígena después de la Conquista. Denevan sugiere que ésta se redujo hasta en un 90% en los primeros 100 años, principalmente debido a las enfermedades contagiosas traídas a América, en especial la viruela. Y no sólo ocurrió en los grandes centros de población; de acuerdo con los cálculos de John K. Chance en la provincia virreinal de Villa Alta, a la cual pertenecía la Sierra Mixe, la población indígena se redujo en 94% en los primeros 50 años posteriores al contacto, y no volvió a recuperar su tamaño poblacional hasta el siglo XX.

Paisaje humanizado, Michoacán.

Es cierto que no existe necesariamente una relación causal entre el tamaño de la población y la conservación de los ecosistemas, pero es evidente que un descenso tan abrupto en la población indígena debió incidir en el paisaje. Durante la Colonia, varias poblaciones desaparecieron y una gran superficie de cultivo fue abandonada, lo que permitió la regeneración del paisaje y el aumento en la superficie forestal. Estos ecosistemas “recuperados” fueron los que los cronistas describieron, y permanecieron así mientras la población humana fue recuperándose. Sólo después de la Independencia, la degradación de los ecosistemas volvió a incrementarse.

Sin embargo, el que el paisaje prehispánico fuera humanizado no quiere decir que no existieran zonas conservadas, o que su manejo no fuera sustentable. Denevan no indaga si los grupos indígenas viven o no en armonía con la naturaleza, sino si los ecosistemas fueron transformados o no antes de la Colonia. Las prácticas de manejo varían en cada grupo indígena, en ocasiones son más sustentables, en ocasiones no. Pero el planteamiento de Denevan genera más preguntas de índole ecológica (¿son ecosistemas primarios los bosques y selvas mexicanos, o son el producto de un manejo antiguo, cuáles son primarios y cuáles no?), y de manejo y conservación (¿la conservación en zonas indígenas está relacionada con el tamaño poblacional, las zonas boscosas persisten sólo por la drástica disminución de la población o por las adecuadas prácticas de manejo?). Hoy que hemos rebasado por mucho la población humana que alguna vez haya existido en el territorio, no existe una única respuesta. Lo que sí es que no existió un mundo prístino de ecosistemas conservados, un paraíso, ni siquiera en los pueblos indígenas, los “buenos salvajes”.

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El texto de William M. Denevan se puede encontrar en inglés en la siguiente liga: ‘The pristine myth: thelandscape of the Americas in 1492’. Las otras referencias son libros: Francisco de Burgoa, Geographica descripcion; John K. Chance, La conquista de la Sierra.    

La sonrisa de Benito Juárez

¿Lo han intentado? Con sólo tres dobleces en un billete de 20 pesos es posible hacer sonreír a Benito Juárez, un fenómeno óptico que lo hace transitar de la seriedad y sutil sonrisa que muestra a una pícara sonrisa con ojos astutos. ¿Qué es lo que podría esconder este alegre rostro si le tocó estar en el billete de menor denominación? Ya que inventar relaciones entre cosas que no las tienen constituye una de las tareas a las que ocasionalmente me dedico, aquí va su historia:

La sonrisa de Benito Juárez en el billete
de 20 pesos

Cuando Benito Juárez bajó a la ciudad de Oaxaca (después del episodio de los borregos perdidos) sólo hablaba zapoteco, y por lo tanto, contaba en zapoteco. En el idioma zapoteco, así como en otros idiomas mesoamericanos, el sistema de conteo es vigesimal y no decimal como el que heredamos de la India; Benito Juárez por lo tanto, contaba de veinte en veinte, la denominación del billete que porta su cara.  

La unidad principal de esta forma de contar es el número 20 (ee'px, cempohuali, ma ekuatse, galo) y se usa por igual en la actualidad, aunque con diferentes nombres, por ayuujk y nahuas, purhépechas y mayas, mixtecos y zapotecos, entre otros pueblos. Alguna vez, en la época prehispánica tuvo una forma de representación en forma de puntos, barras y caracoles; ampliamente utilizados por los mayas, pero con raíces mucho más antiguas. De hecho, puntos y barras fueron utilizados con anterioridad por zapotecos, ñuiñés y mixe-zoques para numerar objetos y marcar fechas en sus calendarios.

Contar de 20 en 20 no es tan difícil como parece, es sólo cuestión de acostumbrarse a los numerales utilizados. Un punto representa un 1 (hasta cuatro puntos) y una barra un 5 (hasta tres barras), el sistema es aditivo hasta el 19 (3 barras y 4 puntos), momento en el cual se convierte en posicional; a diferencia del sistema decimal, la posicionalidad no es horizontal, sino vertical. Así, 20 (1x20) se representa con un punto en un nivel superior al del cero, hasta llegar a contar 19 veintes (19x20=380), el tercer nivel es el de 400 (1x400), que se cuenta hasta 19 veces(19x400=7600) para alcanzar el nivel de 8000, y así sucesivamente, en forma de potencias de 20. Para que el sistema posicional haya funcionado, fue necesaria la invención del símbolo del cero, lo cual ocurrió en tiempos anteriores a los del sistema decimal.

Numerales de puntos y barras en la
Estela 1 de la Mojarra,  Veracruz.
Con escritura epi-olmeca, es del siglo
II. d. C.

La numeración vigesimal también fue utilizada en los calendarios prehispánicos para marcar fechas, es el llamado calendario de cuenta larga, y si bien la mayoría de los registros son mayas, también fue heredado de culturas anteriores que habitaron la zona olmeca cientos de años atrás. La fecha más vieja registrada en un calendario de este tipo (36 a. C.) procede de Chiapa de Corzo, un sitio arqueológico zoque. En dichos registros no existe algún símbolo que represente al cero; sin embargo, la utilización del sistema posicional vertical implica necesariamente su uso en la escritura.

El sistema de conteo vigesimal es una particularidad que pueblos de familias linguísticas no relacionadas comparten. Al perderse la escritura prehispánica de estos pueblos, también se perdió la necesidad del sistema posicional, y por lo tanto, la utilización del cero cayó en desuso. No obstante, a pesar que la numeración escrita se halla sólo en estelas y códices, la numeración oral se ha conservado en muchas culturas en las que aún contamos de 20 en 20.

Cenzontle (Palenque, Chiapas). Ave cuyo nombre deriva del nahuatl y significa literalmente
cuatrocientos, el primer número del tercer nivel de numeración vigesimal. Ce=1 tzontli=400.

Este sistema habla no sólo de diversidad lingüística (cada quien nombra los números según su idioma) sino también de unidad entre culturas. Desafortunadamente hay indicios que se está perdiendo, pues hoy varias comunidades indígenas conservan su idioma, pero cuentan en español. En estos casos, no sólo se pierde el nombre dado a los numerales, sino todo un sistema de conteo que, entre otras cosas, inventó el cero. El fenómeno óptico del billete de 20 pesos tiene dos caras, si uno mueve el billete en la dirección contraria, Benito Juárez en lugar de sonreir se mostrará más triste ¿será que sabe algo?

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El sistema vigesimal oral se utiliza en muchas lenguas indígenas, en algunos casos casi intacto y en otros se ha modificado por el contacto con el sistema decimal. Por ejemplo, en el ayuujk de Tlahuitoltepec el sistema de conteo utilizado en transacciones y operaciones sencillas mezcla el sistema vigesimal con el decimal, del 1 al 100 es vigesimal, las centenas hasta el primer millar son decimales, los millares vuelven a ser vigesimales y después de la primera centena de millar es nuevamente decimal. En este y otros idiomas no sólo se modifica el conteo, sino también se han introducido préstamos lingüísticos como ciento, mil y millón, y aunque aún se conozcan los nombres dados a 400 u 8000, rara vez son utilizados en contextos comunes.

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Una vez en Oaxaca, Benito Juárez también aprendió francés, tal vez debió sorprenderle que esta lengua conserva nombres de numeración vigesimal, al igual que otrasalrededor del mundo. Una explicación más extensa sobre el sistema de conteo vigesimal puede hallarse aquí.

Tsik. La gallina que llegó del cielo

Cuando Francisco Pizarro y los conquistadores españoles llegaron ante los incas en 1532, se encontraron con un ambiente y cultura desconocidos para ellos. Sin embargo, había un elemento que no les era extraño (además del oro, claro está), un animal que sí conocían: las gallinas. ¡Sí, gallinas! o al menos eso fue lo que dijo Pizarro. Su relato y otros hechos motivaron una controversia sobre el momento en el que las gallinas arribaron a América, después de haber sido domesticadas en el sudeste asiático y luego llevadas al resto del mundo.

¿Cómo saber si las gallinas llegaron a América antes que los europeos? Los historiadores buscaron pruebas adicionales a las crónicas de los conquistadores, y las encontraron. En El Arenal, un sitio arqueológico de la costa de Chile, se hallaron huesos de gallinas que fueron fechados como pertenecientes a la época precolombina (1304-1424 dne), y que además prueban que estas aves no llegaron vía Europa, sino a través de las islas de Oceanía.

Esta historia se describe con mayor detalle en un artículo publicado en el número 108 de la revista ¿Cómo ves?, titulado ¿Quién fue primero, Colón o las gallinas? En dicho artículo el autor afirma que como prueba adicional del arribo precolombino de las gallinas pueden utilizarse los idiomas americanos. La idea planteada es que si las gallinas llegaron con los europeos, en los idiomas americanos debería existir un vocablo que tuviera una raíz europea o que recordara el vocablo de algún idioma europeo. El autor utiliza como ejemplo el idioma ayuujk o mixe, y afirma que los vocablos utilizados (tseuk y tsag-naj) no tienen semejanza con vocablos de origen europeo. El planteamiento es interesante, por desgracia, eligió el idioma equivocado.

Los gallos forman parte ya de la cultura ayuujk, a pesar de ser de origen foráneo. Fragmento de mural en Tlahuitoltepec

En el ayuujk de Tlahuitoltepec-Xaamkëjxp, gallos y gallinas se conocen como tsapna'ääw y tsaptuttääk, respectivamente, y el vocablo tsik se refiere a los pollitos. La semejanza entre ambas palabras es el prefijo tsap- que deriva de la palabra tsäjp, cuyo significado es "cielo". Este prefijo antecede a las palabras na'ääw y tuttääk, que son los nombres del guajolote macho y hembra. Gallos y gallinas son entonces los equivalentes celestes de los guajolotes americanos.

El uso de este prefijo posiblemente se debe a los métodos utilizados por los primeros misioneros que entraron a la región mixe, quienes afirmaron tener un origen divino o celeste. Ello resulta acorde con el nombre acuñado para designar los templos católicos: tsaptëjk o casa del cielo. Y también aplica con otras palabras que designan organismos u objetos de origen europeo. Por ejemplo, el prefijo tsap- antecede a palabras como käj (fiera, puma), tsuuky (zapote), kaaky (tortilla) y xëjk (frijol) entre otras, que unidas forman las palabras tsapkäj, tsaptsuuky, tsapkaaky y tsapxëjk, que son nombres actuales para toro, naranja, pan y haba.

Los guajolotes también son parte de la cosmovisión ayuujk. Fragmento de mural en Tlahuitoltepec.

Así, la ausencia de préstamos lingüísticos en los idiomas americanos como el ayuujk no prueban que las gallinas llegaran antes que los españoles, ya que este no es el único método por el cual un idioma adquiere nuevas palabras. En el ayuujk se utilizaron palabras de organismos ya existentes y se reconfiguraron para nombrar organismos foráneos. En el vocablo resultante, es claro que las gallinas no estaban aquí antes que llegaran los europeos. 

Pero las gallinas sí estaban en Sudamérica, aunque no habían alcanzado a dispersarse en todo el continente. Las gallinas que hoy conocemos en nuestro país son el resultado de la inmigración europea a América, y las gallinas del sur fueron casi olvidadas. A final de cuentas, no era lo que a Pizarro y sus compañeros les interesaba.

Detrás de cámaras

Entre los estudios sobre cuestiones ambientales existe un área de investigación que se dedica a indagar los conocimientos y las percepciones que las personas tienen sobre su ambiente. Por varios años estos estudios se han llevado a cabo en comunidades indígenas o campesinas, lo cual ha generado entre los investigadores una imagen positiva de nuestros pueblos.

¿Hasta dónde ha llegado esta imagen? En estos días encontré dos casos que nos muestran algunas respuestas. El primero es el III Congreso Mexicano de Ecología, en el cual una parte de las ponencias, carteles y simposios presentados tratan sobre la relación entre los pueblos indígenas y su ambiente. De dicho congreso se deduce que hoy en día términos como el manejo sostenible de ecosistemas, la etnoecología, la agroecología y el patrimonio biocultural son componente importante del cúmulo de investigaciones que se realizan sobre Ecología a nivel nacional.

El III Congreso Mexicano de Ecología y la fotografía de Luis Ernesto Nava en National Geographic.

El segundo es el hallazgo de una fotografía en el número de Abril de 2011 de la revista National Geographic en su versión en español. En la sección Detrás de cámaras hay una fotografía de una anciana de Santa María Tlahuitoltepec, el día que se celebró en Tlahui la venta de bonos de carbono. El pie de foto dice:

“En la sierra norte de Oaxaca, México, específicamente en el pueblo de Santa María Tlahuitoltepec, la etnia mixe transitó de las técnicas prehispánicas de roza, tumba y quema al posmodernismo del mercado de los bonos de carbono en sólo 10 años. Ahora esta comunidad, donde el uso del castellano es raro y las mujeres de cada pueblo se diferencian por el color del rebozo, empieza a vincularse con empresas que buscan equilibrar sus emisiones mientras los cuerpos de agua en las zonas reforestadas empiezan a resurgir. Llama la atención particularmente cómo esta etnia encontró una manera de insertarse sin menoscabo de su lengua y tradiciones en un mundo cada vez más competitivo”.

Así como se estudian las percepciones sobre el ambiente, cabe preguntarse si la percepción que los investigadores y el resto de la gente tiene sobre la relación entre los pueblos indígenas y el ambiente es la adecuada o la más próxima a la realidad, y si esta percepción nos beneficia o nos es indiferente, entre otras preguntas relacionadas. Detrás de cámaras, ¿cuáles son las respuestas?

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Orígenes II. El hombre con pico de garza y el conteo de los días

Tiempo después que J. Justeson y T. Kauffman publicaran el desciframiento de la escritura epi-olmeca afirmando que pertenece a una lengua mixe-zoque (lea en este mismo blog, Orígenes I), hubo a quien no le pareció que dicho trabajo estuviese completo. Michael Coe y Stephen Houston aplicaron el procedimiento de Justeson y Kauffman a una máscara con inscripciones epi-olmecas y no hallaron sentido al texto obtenido; la máscara descrita es de estilo teotihuacano y se desconoce su ubicación actual, aunque se sabe que se halla en una colección privada en Estados Unidos.

Sin embargo, la estela de La Mojarra no es el único texto que contiene caracteres epi-olmecas; otros han sido hallados alrededor del Istmo de Tehuantepec (Tres Zapotes, Chiapa de Corzo, Cerro de las Mesas), y uno de los más famosos es la Estatuilla de Tuxtla. Ésta fue hallada en 1902 por un campesino en los alrededores de San Andrés Tuxtla, Veracruz; después reapareció en el Instituto Smithsoniano y en la actualidad se halla en el Museo Nacional de Historia Natural, Washington, EUA.

Reproducción de la Estatuilla de Tuxtla, Museo Nacional de Antropología, Ciudad de México

La Estatuilla de Tuxtla representa a un hombre con el rostro cubierto por el pico de un ave del sureste de México, la Garza pico de bota (Cochlearius cochlearius); esta garza habita aún hoy el ecosistema donde se desarrolló la cultura olmeca. Sobre lo que parece ser un abrigo de plumas que cubre a este personaje está grabado un texto epi-olmeca, además de la fecha correspondiente al año 162 de nuestra era, es decir ¡hace casi 2000 años!

Por algún tiempo esta fue la fecha más antigua grabada en una pieza arqueológica, hoy el registro más antiguo procede de la Estela 2 de Chiapa de Corzo (sitio arqueológico zoque), fechada en el año 36 antes de nuestra era. Los registros de fechas que acompañan a la escritura epi-olmeca pertenecen al calendario de cuenta larga, una notación numérica muy utilizada por los mayas para fechar acontecimientos importantes en sus estelas, pero cuyos registros (los de los mayas) más antiguos aparecen 300 años después que los epi-olmecas.

 Garza pico de bota (Cochlearius cochlearius) en un manglar, Coatzacoalcos, Veracruz

La cuenta larga se basa a su vez en la numeración vigesimal, ampliamente difundida en el área mesoamericana; éste es un sistema de numeración posicional en el que un punto representa el 1 y una barra horizontal representa el 5, y así hasta el 19. El número veinte se representa colocando un punto a un nivel superior, y el cero (una concha estilizada) en el nivel anterior. La utilización del calendario de cuenta larga y la numeración posicional indican que la invención del cero es más antigua de lo que se pensaba, y que fue utilizado por los olmecas mucho antes que la cultura maya.

Numerales del calendario
de cuenta larga en la Estela
de La Mojarra, Museo de
Antropología de Xalapa

Muchos elementos de las culturas que ocuparon el área olmeca, como la escritura epi-olmeca, la numeración y el calendario de cuenta larga se difundieron a gran parte de Mesoamérica. Incluso hoy el conteo de los días es una práctica que se efectúa directa o indirectamente asociada a los calendarios prehispánicos; por ejemplo, en la cultura Ayuujk existe un especialista ritual cuyo nombre significa “el que sigue la cuenta de los días”, se le llama xëmaapyë o xëpayë’ëpyë, y se sigue utilizando la numeración vigesimal. El legado de los olmecas en las culturas mixe-zoques modernas persiste, a pesar de encontrarnos a varios siglos de distancia.

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Se pueden consultar en línea las primeras descripciones de la Estatuilla de Tuxtla, las imágenes de la máscara teotihuacana con inscripciones epi-olmecas, y numerosos registros fotográficos de monumentos con escritura epi-olmeca.

La sierra en llamas

 “Y la tierra es empinada. Se desgaja por todos lados en barrancas hondas, de un fondo que se pierde de tan lejano. Dicen los de Luvina que de aquellas barrancas suben los sueños; pero lo único que vi subir fue el viento en tremolina, como si allá abajo lo hubieran encañonado en tubos de carrizo”

Este es un fragmento del cuento llamado Luvina, de Juan Rulfo, uno de los escritores mexicanos más sobresalientes del siglo pasado. Sus principales obras: El llano en llamas y Pedro Páramo están entre las obras escritas más aclamadas de la lengua española por el manejo de lo que se denominaría el realismo mágico. Originario de Jalisco, en el occidente de México, Rulfo viajó por gran parte del país, incluyendo el estado de Oaxaca, de donde tomaría el nombre de Luvina para uno de sus relatos (San Juan Luvina es un pueblo zapoteco de la Sierra Juárez, en el municipio de San Pablo Macuiltianguis, distrito de Ixtlán).

La labor de Rulfo como escritor estuvo acompañada de su actividad como fotógrafo. En los últimos años ha sido ampliamente difundida la obra fotográfica de Juan Rulfo, y una porción de ella está dedicada en su totalidad a las visitas que hiciera Rulfo a Oaxaca. Las fotografías de Juan Rulfo muestran diversas facetas de los pueblos y personas oaxaqueñas de mediados del siglo XX, pero quizás las más interesantes, desde mi punto de vista, sean las que hiciera durante su visita a la Sierra Mixe, mientras trabajaba en la Comisión del Papaloapan.

Niño y tambor. Juan Rulfo. 1956.

Entre 1955 y 1956, Juan Rulfo fue contratado como jefe de publicaciones en la Comisión del Papaloapan, poco tiempo después que se publicaran sus escritos más conocidos. Él trabajaba en Ciudad Alemán (Cosamaloapan, Veracruz), haciendo investigaciones sobre la situación social de la zona, que incluía toda la cuenca del río Papaloapan, en los estados de Puebla, Veracruz y Oaxaca.

En 1955 ascendió a la Sierra Mixe a caballo, para presenciar una concentración de danzas de la región, el destino elegido fue Zacatepec aunque su visita incluiría otros pueblos. Durante ese y otros viajes, Juan Rulfo registró visualmente y por escrito la vida de los pueblos, el proceso de cultivo y cosecha del café, del tabaco, de la milpa, y quizás una de las actividades más relevantes para los mixes: la música. En algunas de las fotografías expuestas en Juan Rulfo: Oaxaca, una selección de las imágenes captadas por Rulfo, se nombran y se reconocen personas mixes, cuyo origen es claramente distinguible por la vestimenta de las mujeres: Tamazulapan, Tlahuitoltepec, Cotzocón; a pesar que algunas estén mal designadas (mujeres cuyo vestido es el de Tamazulapan aparecen bajo el título de mujeres de Ayutla).

Mujer de Tlahuitoltepec. Juan Rulfo. 1956.

“Zacatepec, capital del Distrito Mixe, está situado sobre uno de los contrafuertes del cerro de la Malinche, volcán gemelo del Cempoaltépetl. Envuelto constantemente en brumas y nieblas el caserío se dispersa destrozado por las faldas de la montaña. Apenas si una que otra casa de mampostería lo distingue de cualquier otro pueblo mixe y apenas si es mayor en habitantes que otros”. 

Juan Rulfo.

En las fotografías tomadas por Juan Rulfo se reconocen sitios y actividades de la región: el desaparecido campanario de Tlahuitoltepec, su pila de agua, sus mujeres y las de Cotzocón trabajando y descansando, las mujeres de Tamazulapan descansando, los mercados, el Cempoaltépetl y los músicos de Tlahuitoltepec, tocando o con los instrumentos en el suelo. Pero también muestran otros detalles: el estilo de construcción de las habitaciones, el estado de las veredas, la deforestación de los cerros, y la escasa cantidad de casas. Es de destacar que varias sean actividades grupales: la siembra, la construcción, la danza, la música, el descanso.

Exposición Juan Rulfo: Oaxaca. (Mujeres de Tamazulapan descansando, Juan Rulfo, 1956).

Desde el punto de vista artístico y visual, las fotografías de Juan Rulfo tienen un gran mérito y han sido aclamadas por numerosas personas. Pero quizás para los habitantes de la región mixe (La Mijería, según Juan Rulfo) esas fotografías sean más valiosas pues son testimonios de la vida mixe de hace más de cincuenta años, son registros históricos que tenemos derecho a conocer. Esas fotografías son parte de nuestra memoria, tal como fue vista a través de los ojos del gran escritor Juan Rulfo.

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Después de su trabajo en la Comisión del Papaloapan, Juan Rulfo laboró en el Departamento de Publicaciones del Instituto Nacional Indigenista, bajo la dirección de Alfonso Caso. Una de las obras que allí se publicarían fue Los Mixes (1965), el trabajo de Salomón Nahmad que sería el parteaguas en los estudios antropológicos sobre la cultura mixe.

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La exposición fotográfica Juan Rulfo:Oaxaca, es una selección de fotografías hechas por Juan Rulfo sobre la sierra mixe y otros lugares de Oaxaca. Se exhibió en el Museo Archivo de la Fotografía, de la Ciudad de México, durante el 2010, así como en otras sedes. Ojalá algún día llegara a los pueblos donde éstas fueron tomadas. Como parte del mismo proceso se editó un libro bajo el mismo título, por la Editorial RM. Los textos sobre la Sierra Mixe, de Juan Rulfo, aparecen en un suplemento de La Jornada.

¿Y tu ombligo?

Entre los recuerdos que tengo de los libros de lectura de la escuela primaria, está la historia del nacimiento de un volcán en Michoacán, el Paricutín. Si bien entonces la lectura parecía fantasía, después supe que en verdad ocurrió en 1943, y que la lava y cenizas arrojadas por el pequeño volcán terminaron sepultando el pueblo de San Juan Parangaricutiro, lo cual propició su reubicación a 18 km, en lo que hoy es Nuevo San Juan Parangaricutiro. Este es uno de los casos más mencionados de reubicación de una población entera, motivado por la inhabitabilidad del sitio. Un hecho dramático semejante a la reubicación obligada de varias poblaciones mazatecas y chinantecas por la construcción de las presas Temascal y Cerro de Oro, en Oaxaca.

Sin embargo, San Juan Parangaricutiro no fue la única población afectada, dos de las más cercanas fueron Angahuan y Zacán, vecinas de San Juan. Ante la caída de cenizas del volcán, las tierras quedaron inutilizables para sembrar y muchas personas huyeron hacia zonas más seguras. A diferencia de San Juan y las poblaciones oaxaqueñas, cuyo retorno fue imposible, los pobladores de Angahuan y Zacán volvieron a sus hogares cuando las condiciones ambientales lo permitieron. Este retorno está impregnado de un trasfondo cultural, es el arraigo a la tierra, a la comunidad y a las costumbres; un tema documentado con las comunidades mazatecas y chinantecas, quienes no pudieron volver a su casa.

Templo de Zacán, Michoacán. Durante el Concurso artístico de la Raza Púrhépecha.

Hace poco pude visitar Zacán, en ocasión del Concurso Artístico de la Raza P’urhépecha, una gran celebración anual en la que se dan cita decenas de comunidades indígenas. Tanto Zacán como Angahuan son hoy pueblos habitados que resistieron un desastre natural y que continúan habitando el sitio de sus antepasados a pesar de haber sido testigos del nacimiento de un volcán.

Sirva esto de comparativo con el reciente caso de desastre ocurrido en Tlahuitoltepec, ¿Es necesaria una reubicación, como en el caso de San Juan Parangaricutiro, o permaneceremos en el sitio, como Angahuan y Zacán? ¿Qué repercusiones tendría en la cultura Ayuujk? Una amiga se hizo las mismas preguntas y escribió el siguiente texto, respondiendo algunas de ellas. Les comparto su reflexión a continuación.

Santa María Tlahuitoltepec (Xaamkëjxp), Oaxaca.

Reubicar nuestros ombligos no es opción

Tajëëw Díaz Robles, Xaamkëjxp, 9 octubre 2010

Cuando especialistas del Instituto Politécnico Nacional y de la Universidad Autónoma Chapingo nos dicen que vivimos en zonas de alto riesgo, y que nuestra primera opción es considerar la reubicación, lo primero que muchos piensan con miedo es que aquí están los esfuerzos de toda una vida, materializados en una casa o en un pedazo de tierra sembrada con maíz, frijol y algunos frutales. Y muchos también pensamos que no podemos considerar reubicar nuestros ombligos.

El ombligo es lo último que nos une a la madre, y aunque el vínculo no es permanente, al cortarse éste nos separamos físicamente para estar juntos de otra manera. En Tlahui nuestros ombligos regresan a la otra madre, a nuestra tierra, nuestra tierra-madre. Mi obligo está en estas tierras y no se puede reubicar. Tampoco se puede reubicar la memoria de los abuelos, la historia de un pueblo, la cercanía al Cempoaltépetl, nuestras historias familiares y comunitarias.

Dicen las abuelas y abuelos que hace más de cincuenta años las lluvias ya habían ocasionado desastres en la comunidad, y que entonces habían salido adelante, respetando el área que correspondía  a los nacimientos de agua y sus cauces y buscando espacios seguros para construir pequeñas casas de adobe. Seguramente entonces no queríamos carreteras a la puerta de la casa, ni baños de agua.  Hasta hace pocos años recuerdo que para lavar ropa había que ir a los pozos de agua, y así el agua seguía su camino, hoy queremos todo en casa. Nuestras casas ya no son pequeñas, ahora necesitamos más espacio, más pisos, para poder vivir “bien”, para vivir cómodamente, necesitamos “pisos firmes” para dejar de ser poblaciones de alta marginación. Y esos son los que la tierra ya no aguantó y dejó de tener fuerza y soltó el peso y nos dejó a nosotros las consecuencias de nuestras acciones.

Todos de alguna forma, en diferentes grados, contribuimos al llamado calentamiento global, y global es porque localmente comenzamos a exceder los límites que la naturaleza nos pone. Hemos sobre-habitado nuestra comunidad y así nos hemos visto en la necesidad de construir dónde los abuelos dejaron espacio al agua.

Para los que decían hace algunos días que aquí no pasaba nada, les decimos que pasa, un pueblo está amenazado, y todos hemos contribuido para que ahora estemos en riesgo de desgajarnos, de que nos trague un alud. Pasa que Tlahuitoltepec está viviendo un episodio difícil en su historia, que esperamos no sea el final. Muchos estamos en la disposición de trabajar en lo que se tenga que hacer para que el pueblo siga en pie, aunque nos digan que el riesgo seguirá aún con las medidas que se tomen. Ahora esperamos que la lluvia sea menos y que falten cada vez menos días de lluvia que amenacen con desaparecer más casas, más historias, más pueblo, más comunidad y esperemos no vidas humanas. Aunque con cada pedazo de tierra que se va, se vaya un poco de lo que ahora nos hace Xaamjää'y.

Los observadores

Del 5 de octubre de 2010

En un momento decisivo en el transcurso del libro ‘Crónicas marcianas’, Ray Bradbury narra en su cuento ‘Los observadores’ cómo los humanos, ya radicados en el planeta Marte, escuchan las noticias telegráficas sobre una guerra que inicia en la Tierra. Ha llegado el momento de cenar pero nadie toca su plato porque todos quieren escuchar o ver hasta la última noticia sobre lo que sucede en aquel planeta, cercano y a la vez lejano. A lo largo del planeta Marte se escuchan las mismas preguntas entre las personas que habitan en él: ¿dónde estarán mis conocidos, qué habrá sido de ellos?

Un episodio semejante ocurrió en estos últimos días, ante las noticias sobre Tlahuitoltepec me sentí parte del cuento de Bradbury. Así como los habitantes de Marte solo observaban al planeta Tierra en el espacio, y extendían la mano para alcanzarlo, no podían más que sólo observar como éste se consumía en llamas. Los que estábamos fuera de Tlahui fuimos Los observadores del cuento, sin conocer lo que ocurría en él.

El cuento de Bradbury finaliza con una escena en la que la gente corre cuesta abajo hacia la tienda de equipajes para abordar los próximos cohetes a la Tierra. Al igual que ellos, nosotros, los observadores, también terminamos volviendo a Tlahui.

Orígenes I. Una estela en La Mojarra, Veracruz

En 1986 se descubrió cerca del pueblo La Mojarra, municipio de Alvarado, Veracruz, una estela con uno de los registros escritos más antiguos de Mesoamérica (año 159 dne). Este tipo de escritura fue posteriormente llamada epi-Olmeca o ístmica, debido a que cronológicamente pertenece al último periodo de la cultura olmeca y a que geográficamente se ubica en el Istmo de Tehuantepec.

El desciframiento del texto lo llevaron a cabo John S. Justeson y Terrence Kauffman, quienes publicaron sus primeras conclusiones en 1993, en un artículo titulado A decipherment of epi-Olmec hieroglyphic writing (El desciframiento de la escritura jeroglífica epi-Olmeca) en la revista Science. Estos investigadores utilizaron una reconstrucción de las etapas tempranas de los idiomas actualmente hablados en la región, y propusieron que el idioma en el que estaba escrita la estela es el pre-proto-zoque (la forma más temprana del zoque, un idioma pariente del mixe).

Una sección de la Estela de La Mojarra. Obtenida de Wikipedia

En la estela, de acuerdo con Justeson y Kauffman, se narra la vida del personaje que acompaña el texto, un guerrero-líder llamado en pre-proto-zoque “tukë kotzëk koyumi” o “el señor de la montaña de los cosechadores” (¿quizás podría traducirse en mixe como tujkpë kojpk konk?). Al argumentar que la estela está escrita en un idioma de la familia lingüística mixe-zoque, los investigadores dan soporte a la idea que los olmecas (aquellos que construyeron las cabezas colosales y que son conocidos popularmente como la cultura madre de Mesoamérica), fueron un pueblo hablante de mixe-zoque (o por lo menos en parte).

Esta idea fue planteada por Kauffman desde 1969, con base en la ubicación actual de los pueblos mixe-zoques, que coincide con las regiones donde existen sitios arqueológicos olmecas o epi-olmecas (sur de Veracruz, oeste de Tabasco, noreste de Oaxaca y occidente y sur de Chiapas) y a que ciertas palabras de origen mixe o zoque fueron adoptadas en otros idiomas, como el náhuatl y el maya. Sin embargo, la evidencia arqueológica que confirmara la idea, era muy escasa hasta la aparición de la estela.

Imagen completa de la Estela, el señor de la montaña de los cosechadores según Justeson y Kauffman.

Si bien no todos los expertos en el tema han aceptado la idea que los olmecas fueran hablantes de algún idioma mixe-zoque, e incluso hay quienes afirman que el desciframiento de la estela de La Mojarra fue mal hecho y no corresponde al pre-proto-zoque, cada vez cobra más fuerza esta idea. Por lo tanto, el origen de los pueblos mixes y zoques está ligado al desarrollo de la cultura olmeca, es decir, somos pueblos con una muy profunda y valiosa raíz histórica.

La estela de La Mojarra arribó al Museo de Antropología de Xalapa en 1986. Desafortunadamente, desconozco si está disponible al público, para quienes tengan la oportunidad de visitar esta ciudad y puedan contemplarla, así sea tan solo por el hecho de ser una de las primeras manifestaciones de escritura en Mesoamérica prehispánica.

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La Historia de nuestra cultura, la ayuujk o mixe, es apenas conocida de forma fragmentaria. Con la serie Orígenes, pretendo divulgar los pocos hechos que he hallado al indagar al respecto. Estas son pistas de nuestro pasado, cuya integración aún queda pendiente. Se reciben comentarios.

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